Pour relever le niveau
Comprendre l’émergence de la conscience politique Par Geneviève Confort-Sabathé Docteur en Sciences de l’Education Chargée de cours à l’Université Paul Valéry (Montpellier III) Aujourd’hui, le petit prince ne dirait plus « dessine-moi un mouton » mais « raconte-moi ton histoire » tant l’histoire de vie est devenue une pratique courante. Des centres de formation pour adultes aux laboratoires de sciences humaines via les magazines féminins, cette méthode herméneutique tend à devenir hégémonique. L’histoire de vie, réduite à sa portion congrue d’extrait significatif, est érigée en potion magique, censée apaiser le prurit identitaire comme les rois thaumaturges de M. Bloch guérissaient les patients atteints par la maladie des écrouelles (Bloch, 1983). Ici, pas de miracle royal, mais une forte propension à la méthode Coué : «Tous les jours, et à tous points de vue, je vais de mieux en mieux » (Coué, disponible sur Internet)… On aurait tort de moquer la méthode Coué, les nombreuses pratiques « pata-médicales » qui en sont issues font florès dans le champ de la formation: autosuggestion, auto-motivation, sophrologie, visualisation, suggestologie, bio-psycho-généalogie et autre Scientologie. A toutes fins utiles, car le paradigme axiologique d’Emile Coué n’était pas sans arrière-pensées comme il le disait lui-même: « Enfin et surtout, ma méthode doit être appliquée à la régénération morale de ceux qui sont sortis de la voie du bien ». On connaît la chanson, l’axe du Bien et du Mal varie selon la doxa en cours. Devant cette déferlante de miraculothérapie, le corps social peut sentir monter la fièvre. Ce n’est pas tant la méthode de l’histoire de vie qui interroge, mais le basculement massif, de notre société dite postmoderne, dans l’idionarration. On peut se demander si cet engouement pour la confession publique ne prépare pas les citoyens à accepter une écoute plus policière de leur expérience individuelle, si chaque individu n’est pas programmé à devenir son propre ministre de l’intérieur. D’autant plus que la solitude devient le lot quotidien de chacun, même l’éducation n’est plus socialisatrice, talonnée qu’elle est par l’autoformation assistée par ordinateur. Foin de l’apprentissage vicariant, cher à Bandura (Bandura, disponible sur Internet), de l’apprentissage social, prôné par Vygotski (Vygotski, disponible sur Internet), voici venu le temps de la formation tout au long de la vie, un concept flou qui nourrit, depuis dix ans, le discours politique néo-libéral en Europe. Paru, pour la première fois, en 1993, dans le Livre Blanc de la Commission européenne , intitulé « Croissance, compétitivité, emploi : les défis et les pistes pour entrer dans le XXI ème siècle » , « le concept de formation tout au long de la vie est né de l’idée du développement, de la généralisation et de la systématisation de l’éducation permanente et de la formation continue pour répondre au besoin croissant, appelé à se développer encore dans l’avenir, de recomposition et de construction permanente des connaissances et des savoirs ». Au conseil européen spécial de Lisbonne qui s’est tenu, en 2000, la définition s’est affinée : "La nouvelle société de la connaissance aura de profondes répercussions sur la nature même de nos systèmes éducatifs de base, ce qui obligera tous nos Etats-membres à revoir les moyens d'adapter aux nouvelles réalités l'enseignement préscolaire, primaire et secondaire. La formation permanente doit aussi jouer un rôle capital dans notre stratégie - en faveur de l'accès à la connaissance, du développement des aptitudes et de l'intégration sociale. Tous les européens doivent avoir des perspectives tout au long de la vie pour prendre part à la future société de la connaissance. C'est ainsi que se construiront de manière durable la capacité et le potentiel européens de croissance. » Cette dernière phrase en dit long sur le but poursuivi par les dirigeants européens : il s’agit bien d’une stratégie pour adapter les hommes à la croissance économique. Le potentiel humain est une ressource qui se cultive, la formation tout au long de la vie est son engrais. En 2002, en France, Jean-Pierre Raffarin, alors Premier Ministre, proposait d’encourager « l’intelligence de la main », il ne s’agissait ni plus ni moins que de conforter le vieux clivage entre savoirs concrets et savoirs abstraits, histoire de maintenir le fossé entre ceux qui utilisent leurs mains et ceux qui consultent leurs neurones. Cette division n’est pas accidentelle, elle constitue un véritable enjeu de société, l’inégalité culturelle, plus encore que l’inégalité sociale constituant le pire danger pour une démocratie. Aujourd’hui, « l’intelligence de la main » fait l’objet d’une surenchère d’études universitaires. On se bouscule au portillon des sciences humaines pour démontrer l’excellence de la pratique par rapport à la théorie, du travail réel par rapport au travail prescrit, de l’intuition par rapport à la raison. Mais que devient l’exercice de la critique, les atermoiements de la pensée, les méandres de la philosophie dans ce concert de louanges aux contempteurs de la théorie ? Avant d’agir ne serait-il pas intéressant de se poser la question : ce geste a-t-il un sens ? Il est intéressant de constater que cette passion soudaine pour les savoirs concrets intervient alors que les élites intellectuelles et financières des pays riches n’ont jamais été plus éloignées des citoyens. Valoriser l’ « intelligence de la main » pourrait n’être qu’une manière fourbe de fertiliser et légitimer le discours déterministe. Si l’on accepte l’idée que l’individu est formé de deux éléments, l’être réel productif et le sujet utopique et désirant, que le premier capitule constamment sous les injonctions du pouvoir, on comprend mieux la volonté du pouvoir d’assigner le deuxième à l’ombre éternelle. L’être réel, tendu dans la capitalisation et la valorisation de ses ressources productives, n’effraie pas le pouvoir. Occupé à chercher du travail ou à protéger le peu qu’il possède, il ne risque pas de remettre en cause le dogme du capitalisme mondialisé. On le voit agrippé aux portes des usines, réclamant toujours plus d’aliénation[1] ou scotché devant les mièvreries médiatiques, nourri de clips et de chips jusqu’à l’overdose. Pour l’être réel productif, il ne s’agit plus d’être simplement employable sur le marché, d’ailleurs saturé, de la valeur travail mais d’être soi-même son meilleur investissement et son meilleur investisseur, et cela dès le plus jeune âge. Par contre, l’autre, l’incontrôlable et haïssable rêveur qui aspire au bonheur, le sujet désirant, crépite de potentialités révolutionnaires. Son monde est une représentation sans vergogne et sans limite. Le pouvoir, soutenu par des élites médiatiques dociles, est en guerre contre ce sujet utopique qu’il considère comme une maladie auto-immune de l’individu susceptible de contaminer le corps social. Je prône une herméneutique impliquée, l’ « idianthropologie politique » (gr. de idios, propre, singulier, et anthropos, homme) qui entend permettre à chaque personne, homme et femme, d’appréhender ses expériences de vie de manière critique, afin d’accéder à la conscience politique soit la conscience du monde en soi. Au plan macro, l’ « idianthropologie politique » se donne pour but de lutter contre les illusions de l’opinion commune dominante, contre ce que K. Krauss appelait « le faux semblant généralisé » (Accardo, 2005), en découvrant les potentialités agissantes de chaque sujet désirant et créatif. L’idianthropologie politique ne ressortit pas de la psychanalyse ni même de la psychologie mais s’énonce comme une méthode scientifique qui doit inciter les individus à inscrire leur réalité et leur imaginaire dans une réalité et un imaginaire collectifs, conscientisés en commun. Les déconstructions/reconstructions idianthropologiques ont été modélisées pour permettre de mettre au jour les deux versants de l’identité individuelle cités par Yves Michaud (Michaud, 2004). Le premier versant de l’identité renvoie à la nature de l’individu, à sa biographie, à son histoire, à ses éléments constituants. « Une identité pour ainsi dire derrière soi, advenue, échue celle que l’on ressaisit dans la réflexion et l’analyse. On la découvre par la mémoire, dans les histoires de vie et dans le corps des individus ». Le deuxième versant est lié à l’individu comme acteur, à sa « capacité à être source d’actions ». Entre les deux versants, une frontière instable varie entre la sensibilité « naturelle » et l’intelligence « culturelle » de l’individu, entre la routine et la responsabilité. Le contrôle de cette frontière permet à l’individu de s’affirmer en tant qu’être-sujet-au-monde, de « rompre avec ce que l’on est pour devenir ce que l’on doit » selon la belle expression d’Yves Michaud. Pour amener à la lumière l’unicité du témoin, à travers la médiation de son discours, j’ai élaboré ou adapté des concepts tels que l’idiorrythme pour signifier le temps spécifique, soit la « durée psychologique »[2] de l’individu, l’idiosyncrasie, pour appréhender le coût énergétique (en terme expérientiel) de son discours, et l’idiosphére, pour explorer le monde « vécu » spécifique du narrateur. De la sociabilité primaire à la conscience politique Notre définition de l’historicité idiorrythmique doit beaucoup à la recherche pluridisciplinaire de R. Barthes sur les rapports de l’individu et du pouvoir. Son cours au collège de France, intitulé « Vivre ensemble » (Barthes, disponible en CD, 2002) s’interrogeait sur la création du lien social : « A quelle distance dois-je me tenir des autres pour construire avec eux une sociabilité sans aliénation ? » La « bonne » distance passe, pour Barthes, par la préservation de son rythme propre, de son idiorrythme. Ce rythme fluide, mouvant comme un tissu léger, excessivement souple, aurait la particularité de s’opposer au rythme imposé par le pouvoir, un rythme dur, métronomique, industriel, patriarcal dont le plus puissant exemple serait la pointeuse. L’idiorrythmie a pu être résumée, à tort, à une philosophie de la solitude. Barthes cherchait au contraire un mode de vie médian qui intégrerait la nécessité des assemblages constitués sans grever la possibilité d’une liberté individuelle. Barthes présentait ce projet de vie comme un fantasme de perfection du lien social, une sorte d’ataraxie où le Mal est représenté par ce qui met au pas. A l’idiorrythmie barthienne, nous avons associé le terme d’historicité, promoteur de la notion de contre-narration. Nous avons également transféré le riche concept barthien à la définition d’un espace typique dans lequel se reconnaissent les êtres-sujets, une contrée[3], une idiosphère. Cet « espace vécu » approprié, nous l’avons appelée la géodynamique idiosphérique, la géodynamique impliquant une notion d’interactions entre les individus et leurs espaces. La mise au pas (cadencé) d’acception barthienne correspond, à notre sens, à une mise en abîme des espaces personnels dans la production générale de territoires. Il nous a semblé que l’appréhension de savoirs d’expérience nécessitait également la mise en œuvre d’un concept neuf, ce sera l’énergie idiosyncrasique, construite sur le modèle de l’idiorrythme et de l’idiosphère, avec pour mission de soutenir la valorisation des savoirs vernaculaires, indigènes et endogènes par opposition aux savoirs enseignés, exogènes, surpuissants et inhibiteurs. Le narrateur évoque son temps chronologique, à travers des dates qui comptent, des jalons, des dates charnières, son espace social, à travers les territoires qui comptent, lieux d’habitat, de travail, de relations, et ses séquences de formation, à travers les savoirs qui comptent, ceux que l’être-sujet reçoit, par l’éducation, et ceux qu’il saisit, au sens de la socialisation. Une étude approfondie des tableaux idianthropologiques permet de constater l’étendue et la prépondérance de la socialisation primaire sur la socialisation secondaire. Pour Berger et Luckmann (Berger et Luckmann, 2002), les « sous-mondes » intériorisés au cours de la socialisation secondaire sont généralement des réalités partielles en contraste au « monde de base », le monde intériorisé de l’enfance. Des réalités qui ont peu de chances de mettre la socialisation primaire en échec surtout si l’univers symbolique des réalités construites dans la socialisation secondaire n’est que faiblement doté en capital symbolique par la totalité sociale. Le moi déjà formé de l’être-sujet a tendance à résister à l’intériorisation de mondes de substitution voire de compensation. Le rôle de l’ idianthropologie politique est de faciliter le passage du lien social, d’offrir aux narrateurs un espace de rencontre pour s’affranchir du nœud gordien de la socialisation primaire. La pratique de l’histoire de vie est un acte éminemment efficace puisqu’il implique le don de soi, un don généreux qui sous-tend l’idée de « recevoir » et de « rendre », selon le « tiers paradigme » maussien (Caillé, consultable sur Internet), mais n’en fait pas une condition incontournable. Plus que la gratuité de l’acte, c’est sa spontanéité qui est en jeu. Nous ne suivrons pas M. Mauss lorsqu’il désigne la socialité primaire, soit la famille et la parenté, comme le registre idéal d’inscription de la spontanéité du don. Les témoins, soumis à la grille idianthropologique, démontrent au contraire que, dans ce contexte surdéterminé, les possibilités d’actes libres et désintéressés sont rares, le déjà-là coutumier invalide les relations de loyauté et de confiance, les présupposés de l’alliance ou de la rivalité l’emportent sur leur réalité. En revanche, la socialité secondaire, plus axée sur la fonctionnalité des groupes d’adhésion sociaux, peut ouvrir un champ symbolique d’alliance et de rivalité, à la dimension hyperbolique de l’humanité tout entière. Faisant fi des alliés de sang, l’être-sujet-au-monde approche des alliés de sol, des alliés virtuels mais potentiellement actifs et des ennemis du même ordre. Les témoins comprennent, au fur et à mesure de leur récit, qu’ils sont responsables de ce monde dont ils sont, à la fois, la créature et le créateur. Leur conscience politique émerge sous nos yeux. Par ailleurs, les histoires de vie recèlent d’importantes différences liées à la division sexuelle et sociale, une division politique au sens où elle engendre des manifestations individuelles et collectives d’appartenance ou d’adhésion à des groupes ou à des communautés. Chaque individu de notre corpus de thèse a ainsi réagi en fonction des différents niveaux de son implication politique, les femmes sont des femmes, des filles, des mères, des épouses, des demandeuses d’emploi, des stagiaires. Les hommes sont des hommes, des fils, des pères, des époux, des officiers supérieurs. Chaque individu adhère ou non aux valeurs des différentes strates de ses groupes d’appartenance, d’adhésion, de clientèle. C’est bien la mise en tension voire la combinaison des différents niveaux qui construit la conscience de soi dans le monde et la possibilité pour chacun d’agir sur ce monde. Pour Gramsci (Gramsci, 1986, p181), « la conscience de l’enfant n’est pas quelque chose d’individuel… elle est le reflet de la fraction de la société civile à laquelle appartient l’enfant, le reflet des rapports sociaux tels qu’ils se nouent dans la famille, dans l’entourage, dans le village etc.». Nous ajouterons que la « conscience » de l’adulte s’inscrit dans une instance idéologique, définie et concrète, « un monde culturel existant » (Gramsci, 1986, p181)[4] . C’est bien la dimension utopique de l’appréhension que l’être-sujet-au-monde se fait de son action qui rend l’idianthropologie politique pertinente. Nous apportons ainsi notre contribution à l’anthropologie politique que G. Ballandier définit comme « envisageant l'homme sous la forme de l'homo politicus et recherchant les propriétés communes à toutes les organisations politiques reconnues dans leur diversité historique et géographique» (Reyner, consultable sur Internet). L’idianthropologie politique entend considérer l’homme comme une micro-société porteuse d’une idéologie politique intrinsèque dont les propriétés idiosphériques, idiorrythmiques et idiosyncrasiques méritent une attention aussi fondamentale que les propriétés historiques et géographiques de l’idéologie générale. Nous disons que l’idianthropologie politique constitue la meilleure voie d’accès à la conscience politique, soit la compréhension des phénomènes de pouvoir à l’oeuvre à l’intérieur de chaque individu et dans l’espace sociopolitique général, soumis à la même tension idéologique. A l’espace-temps utopique « des idéologies régionales » (Fossaert, consultable sur Internet)[5] se cogne l’espace-temps utopique de l’individu, dont la dimension misérable masque les formidables potentialités de compréhension du monde global, la mondialisation marchande correspondrait ainsi au nomadisme imposé aux individus par les inégalités croissantes. L’être-sujet-au-monde constitue, dès lors, une intersection idéologique de premier plan. Son imprégnation génétique, psychologique et affective du temps et de l’espace lui confère un double rôle de représentant de l’espèce et d’acteur de la société en cours, un noyau dur de la matière en formation et une construction de glaise et d’argile, malléable et plastique. L’idianthropologie politique ouvre une voie nouvelle d’étude de l’homme et de ses comportements dans une volonté assumée de transformation sociale. Les histoires de vie quitteraient le paradigme du confessionnal, du divan ou du laboratoire des sciences sociales pour s’écrire dans la rue, à plusieurs mains.
[1] Il y a trente ans, le programme de la CGT préconisait encore l’abolition du salariat.
[3] Selon l’étymologie latine : contra de contrata: pays d’en face.
[4] Gramsci désigne ici l’ensemble de la matière idéologique propre à une société donnée à un moment donné de son développement par opposition aux « idéologies régionales », mis au jour par Althusser et désignant tous les idéologies en vigueur dans une société donnée : religion, droits, art, travail etc.
[5] R. Fossaert donne quelques exemples des idéologies régionales : la révolution copernicienne de l’astronomie, la révolution freudienne de la psychologie, la révolution einsteinienne de la physique mais aussi des constructions plus complexes : la révolution marxiste intervenue à l’intersection des diverses idéologies visant à représenter la chose sociale, la révolution surréaliste inscrite à l’intersection des diverses idéologies littéraires et artistiques, etc.